Holocaust 第二十章:關心其他人

第二十章:關心其他人:伊勒桑(Hillesum)、斯坦(Stein)和雷維納斯(Levians)

大屠殺在哲學界和神學界引起很多研究,但比起尋找答案,有更多的問題被提出來。並非身為一個神學家,太深入其中某些問題是超出我的能力的,像是「為何神容許祂的選民受難?」、「什麼樣的神能容許這樣可怕的事情發生?」,甚至「神真的存在嗎?」取而代之的是,我跟著漢娜‧鄂蘭(Hannah Arendt)提供的線索。就如我們已經看到的,她認為大屠殺的主因是沒有將其他人看作為一個人。因此,在這一章,我著重在兩個猷太哲學家身上,伊迪斯‧斯坦(Edith Stein)和伊曼努爾‧雷維納斯(Emmanuel Levians),以及一個日記作者,艾特‧伊勒桑(Etty Hillesum),去看他們如何回答這個問題,看他們如何找到其他人。他們其中的兩人是大屠殺的受難者,但他們說出的事實對於納粹言論而言仍是精彩的智性反證。

將其他人作為一個物體來對待的趨勢,受到康德「人必須永遠作為一個目標而不能是手段」之主張的公然譴責。然而,持續將一個個人簡化為一個分類(例如:猷太人、女人、窮人)的趨勢,被用來做為人全體的定義。這種情形特別容易在戰爭時代或認為戰爭會爆發的時代出現。事實上,當希特勒強化對於猷太人的成見和否認他們作為公民和作為人的權利時,這確實就是戰爭和威脅的內容。

普立莫‧列維(Primo Levi)敘述了集中營是如何被設計,以用來仔細地消除人作為一個人的所有感受。進入集中營時他的手臂上就被標記了一組號碼,接著他成為囚犯174517。經過被剝光成為全身赤裸的儀式,接著穿上不合身的睡衣和木鞋,這全都是設計好用來毀滅他的人性尊嚴。但相反的,這個集中營政權崩毀的第一個信號是當人們分享麵包:



「那是第一個『人』的動作,我們在彼此間交換東西,而就是因為這樣的舉動,在我看來,就因此在我們之中漸漸產生了,我們並沒有死,不再是囚犯,以及再次學習如何成為人。」



在閱讀伊迪斯‧斯坦的文章時,將發現我們也是人。







伊迪斯‧斯坦和同理心

伊迪斯‧斯坦在一九一六年於胡塞爾的指導下完成了她的博士論文《同理心的問題(On the Problem of Empathy) 》。就和她的老師一樣,她也具有猷太背景,但在當時,宗教很明顯並未在她的生命中佔有很大的部分。只是後來,她將會有一個心境轉換的經驗,這使她進入了天主教堂,並同時恢復了她的猷太身分。她最的偉大著作,《十字架的科學(The Science of the Cross) 》,完成於1942年,正好就在她被捕和被謀殺之前,那是對加爾默里(Carmelite)的聖徒──十字約翰(John of the Cross)的研究。

斯坦的理論標題是虛假的。應該要把它看作一個心理學著作,即使其確實是關於我如何能認識另一個人的哲學研究。在前言的部分,她對同理心下了如此的定義:



「對於外來(foreign)的主體和對這個主體經驗【Erleben】的理解(perceiving【Ergahrung】)」



對於「外來的(foreign)」這個字,她僅表示任何「非我的」東西。於此被譯為「理解」的這個字在其他脈絡中經常被翻譯作「經驗」,而當這個字被翻譯作為「經驗」時,是指字面上的「活過(living through)」。換句話說,她將同理心理解為對其他人和其他人的生命經驗的知覺。同理心是指將其他人看作一個人,把他帶進了我的生命,而不是將他看作一個東西。

斯坦指出,我們並非第一點就看見一個東西,而是,例如:一個人的臉,然後進入其內的那種感覺,例如:痛苦。痛苦和臉是一同被呈現出來的。因此,一個如此的我的「經驗」,擁有了另一個「我」。她指出:



「這就是人類理解到他們同伴的心理生命的方法。」



建立了同理心的基礎結構之後,斯坦繼續思考靈魂和軀體的關係。這很重要,因為她希望去展現我們並非將一個人理解為純粹的物理性物體(一個身體),而是將其看作一個靈肉合一的整體。





靈魂和軀體:一個人

她一開始討論我們認知自己身體的方式,並且注意到這個方式和我們認知外在物體的方式永不相同。我們的身體,她將之稱為「活生生的身體」,以用來和純粹被看作外在物體的物理身體作對照。她如此概述了她的發現:



「和物理身體相對的活生生的身體,是藉由擁有感覺領域而被定性出來,被定位在空間世界的原初點上,自發性地移動並且藉著可移動的感官所建構,成為這些感官的『我』的經驗和『我的』意志的工具的表達領域」



在結論的前幾頁中,斯坦提出「活生生的身體最初並非如同其他人中之一的客體般被認知」的觀點。我們對於身體的最初經驗只有在我們以「將其認作如同其他人之一的客體」的觀點來看,它才會像是我們藉著它所感覺到的我們周遭的一切。

這個議題在之後她較為成熟的著作《有限與永恆的存有(Finite and Eternal Being)》中被提及。於此,她論及我們如何以「天生的歸宿(native abode)」的方式活在我們的身體中。這個被居住的身體和其他被認知作物理物體的東西不一樣:



「我感覺到在它之中所延續和它所遭遇的事,並且同時藉由這些感覺,我認知到它」

「無論有什麼降臨到我的身體、降臨到我身上,就在其降臨到我身上(precisely at the spot)的那個地方,我感覺到某種東西的存在。」



即使自我──斯坦這此將其看作靈性自我──能在某種不會影響到這個人的身體經驗上看見,然而,藉著相同的象徵,自我也能進入個人經驗而使其成為完整。這個原因就在於身體是人的一個完整部分。





認知到其他人

提出了「我」和「身體」間的獨特關係後,我們可能可以好好作出「其他人的身體指僅僅被認知作一個物理物體,然後才開始將它們看作是靈魂的棲息處」。為了結合這個詮釋,斯坦提出是否有任何東西區別了外來的活生生的身體和外來的物體的疑問。她再次提出了前面提到過,她對於同理心的最初定義。很明顯她將會強調其他人的身體是被看作一個活生生的身體,被看作為一個和堅定不移的物體相當不同的事物。內在面的靈性身體是與我們事實上所看見的東西一起被呈現出來。這並不是指我們看見了一張臉,然後推論出感傷,而且推論出臉的後面有一個「我」。而是,我們看見了臉並且將其看作為深沉悲傷的「我」的臉,而這個「我」並不是我自己。

這就是同理心使我能將其他人看作一個活生生的人的過程。以我自己的身體作為一個範例,它不是一個僵硬的東西,而是作為一個能夠被看做人類身體的典型例子。斯坦指出,即使小孩的手和大人的手的大小不同,她還是能夠將它們都看作人類的手,而這是因為,它們都是能作為範例的,都是人類的手是什麼的典型例子。事實上,我們甚是可以延伸至個典型到狗的腳掌上,將這隻狗看作一個活生生的身體,但近一步地我們遠離這個典型,我們會將我們所看到的任作一個活生生身體的可能性很低。舉例來說,我們不太可能將老鼠的前腳看作暗示了人類身體的活生生的身體,也不可能以這種方式將這隻腳看作蚊子的腳。

在《有限與永恆的存有(Finite and Eternal Being)》中,斯坦更深入地看我們怎麼看其他人。她指出語言提供我們人格的普遍可理解特徵,但這些都無法掌握到人(human person)的個人和獨特的天性,就像:



「人類最深、最真誠的天性,在大部份的時間中,依然躲藏著。」



當這個獨特的人性遠離(escapes)我們,我們仍然察覺到它的存在,不論是在我們自己之中還是在其他人之中都有。她給了一個小學生向老師學習的例子,不僅只有那些事物被教導給孩子,還有老師自己的人生也是:



「例如,在真誠的師生關係之間,小學生獲得並且感謝的,就如先前那樣,不僅是老師話中所包含和表達的東西──不僅是那些從老師的個人經驗中分離出的東西。說出來的話,那些聲音的抑揚頓挫,就像是人的臉一樣──簡單來說,每個東西都藉著『表達』這個語辭被傳達出去──使小學生能獲得一條通往老師人生經驗的路徑,以及通往目前為止還不知道的靈性世界。」



因此溝通依賴於身體,並且藉由身體而被傳達出去,但並不受限於身體。所溝通的就是其他人之中的那個人,縱使我們無法將其放入語言之中,我們仍然察覺到我們面前這個人的獨特性。









其他哲學家和自我



再次思索笛卡兒

於上述所畫的輪廓中,我們可以看到斯坦否認笛卡兒的思路。笛卡兒從一個無可質疑的思想我開始,但接著需要把上帝拉進來證明這個物理世界,以及,作為這個世界的一部份,物理身體的存在。自康德指出笛卡兒從上帝的理念到上帝的存在之間作了一個不具正當性的跳躍後,一個人要如何才能從純粹的主觀世界,心靈的領域,移動到物理和社會世界就變得模糊不清了。現象學克服(meet)了這個挑戰,但其並非藉由某種「還原」的上帝來回答康德,而是論證我們的最初經驗並非純粹的主體性心靈。就像我們將我們的身體作為活生生的身體去經驗它,並因此作為和其他物體的區別,所以我們將其它活生生的身體看作整體的活生生的人。只有以後見之明的方式我們才能於靈性和物理性中分析它們和我們自己。笛卡兒對於他自己是純粹靈性的理解因之是第二階層的理解,並非最根本的建築基石。

斯坦對於其他人的觀點是顯著地樂觀:她相信我們可以開始去接觸其其他人,即使這種認識在世界上是不完美的。看看另外兩位稍晚的思想家是很值得的,他們的對於其他人的哲學思想是意味深長地缺少樂觀:尚‧保羅‧沙特(Jean-Paul Sartre)和伊曼努爾‧雷維納斯(Emmanuel Levians)





沙特:一種負面關係

沙特的著作L'etre er le neant,跟隨著Proust的長篇小說A la recherche du temps perdu的進程。第三部分「為其他人存在」分析了自我和其他人的關係是從羞恥的觀念開始。在早期的敘述中,是對於「看」的重要描述。從某個人偷偷地透過鑰匙孔看,並且意識到有另一個人在走廊看著鑰匙孔前的那個人的經驗作為開始。換句話說,那是藉著一個這樣的引起的羞恥感開始的:



「羞恥......那是對於,我確實是其他人所注視、評價的那個東西,對於這樣的事實的承認。」



其他人被認為是使我開到害怕、羞恥以及阻礙我行動可能性的原因。沙特將從這點追溯到憎恨與謀殺:「其他人是地獄」是他處理它的方式。那個最初經驗,其他人作為「一個使自我感到不快並且提醒了他自己的罪惡」的人(因為從鑰匙孔偷看很明顯感覺是錯的)造成想要消除和其他人間的這種經驗的慾望,期望移除一個人自己的罪惡感。

斯坦的論述是更加哲學性的,它並不採取一個古怪、負面的小插曲作為起始點。她反映在我們自己關於我們身體的經驗上,以及我們以相似方式把其他人看作具體的。當沙特的論述可能被稱為始自於亞當和夏娃在吃了那個水果之後,並因此導致亞伯被謀殺的羞恥感的經驗,斯坦將她對自我和其他人的分析置於prelapsin花園中,也就是亞當和夏娃想要,以那種在上帝中完全實現的親密連結,成為那被稱作一體的伴侶的所在:



「人類的靈魂,藉著他們自由心靈的德行,有能力在對另一個人的愛的自我付出中敞開他們自己,有能力接受另一個人進入他們的自我──但,我確定,那永遠不會像一個居住上帝中靈魂那樣完整,而是在某些更重要或微不足道的層次上。(never, to be sure, as completely as is the case with a soul that abides in God, but in some greater or smaller measure.)」



當沙特被他的負面起點所進一步引導的消極和死亡責難之時,斯坦從人類之中的正面潛力開始,所以能到達一個自我對於其他人關係的正面分析。





雷維納斯:神聖的其他人

第三位思想家對於其他人的反省特別重要,他是雷維納斯。就像斯坦,雷維納斯反映了其他人的要求,他對於其他人描述的重點在於臉的理念:



「我稱作『臉』,也就是那個因此進入另一個關心『我(I)』──關心我(me)──提醒我,從他放在肖像上的容貌之後的,他的放任、無防備、必死的命運以及對於我古老責任的懇求,就好像他在世上是獨一無二地──被愛。」



以臉的觀念所傳達的其他人對於自我的稱呼是非常精確的,就是因此而將之提升到倫理層次,提升到對於自我的要求。



雷維納斯以處於邁向死亡之人的身旁經典地反映了這個稱呼。在此,其他人的臉向坐在義旁的那個人,揭露了邁向死亡之人的神秘之處。然而,在同時,因為其他人正邁向死亡而我無法在這段旅程中陪伴他,自我面對了一種不熟悉的單獨感,也就是每個靈魂的獨特性。就像斯坦,雷維納斯藉著臉而認為毫無疑問地我們能夠和另一個人相遇,但這樣的內容使雷維納斯注意到邁向死亡的經驗,就在那一瞬間,完完全全是只有邁向死亡的其他人才能經驗,那些坐在一旁的人們無法幫助他。他們面對著其他人的神祕,好像有某種東西在理解前就離去(passes comprehension),那就是神聖的其他人,剛好就像它對我的挑戰:



「在『面對』臉,在這種必死的命運中──有一種召喚和一種要求關心著『我(I)』,他關心我(me)。好像那不可見的死亡,那其他人的臉之中的臉是我的事情,好像死亡『必須和我一起這麼做』。」



因此雷維納斯總是認為其他人和自我是不同的,是一種完全遠離自我的神祕。它可能會是我們日常生活中總是被忽略的一個過程──我們對於其他人的其他人性的關係。我們將其他人簡化為一個東西或一組功能,簡化成公車司機、罪犯、敵人,但所有這些簡化都是根本上的錯誤。

斯坦會同意雷維納斯認為其他人是一個獨特的神祕物,就像我們看到的,它無法被任何語言所掌握或者簡化為一組特徵,但她並不像雷維納斯認為一個人中的其他人是完全無法被認知到的。這不同描述的理由位於神學領域內。雷維納斯保有猷太式的,對於上帝的外在其他人性的感受,那種神聖性,所以他藉著,將其他人看作在上帝的圖像中並因此來出了相似的其他人性,以發展他的觀念。其他人是以對於上帝的類似性,祂擁有超越世上所有東西所擁有的神聖性,故其他人具有神聖性。

斯坦從猶太教到天主教的宗教轉變對她之於人類的理解有重大的影響。基督成為了一個人類的模範:



「復活的基督......是人類全族的典範和導引──是每一個人被授予和從其獲得它自己的意義的最終形式。」



斯坦將上帝看作愛,而不僅僅是神聖,並且將所有的人看作被呼喚於愛之中分享著,這是一種每個人對於其他人的親密分享。基督是一個完美的人,但同時祂也是上帝,並且是因此向我們展現「人類是在這個神聖性中被呼喚,並因此,必要的,人類也將會和每一個其他人分享」的那個人。上帝並不像雷維納斯所認為的離他那麼遙遠,而祂和其他人也是如此。

因此,沙特和雷維納斯兩個人其實都是從神學的角度進行論證:從人類始自感到羞恥的其他人(沙特)或人類始自聖性的其他人(雷維納斯)。斯坦並不給這些觀點進行研究,所以她達到了一個更正面的「其他人的,以及可能性或人是和其他人有所連結」的圖像。基於之後斯坦所提供的基督人類學,我們可能會問,是否斯坦的定為也是從神學而不是從哲學呢?這個問題的答問對我來說似乎是「不」。當她真的有能力在神學的領域內發展她的理念時,那最基本的理念早已被包含在她的博士論文之內,那是在她成為一個基督徒,或者說,那是在她被信仰深深影響之前的事情。

她對於同理心的理念是她之於其他人關係理解的關鍵。就是同理心使我們有能力去經驗別人的感覺,而且就是因為同理心才能激勵一個像是音樂家這種有創造力的藝術家。事實上,斯坦選擇了一個普通的經驗作為典範,以幫助她理解其他人是在一種「和沙特所選擇的少數特例,以及刺激了雷維納斯的,更稀少且不必要的死亡的特例」的明顯對比。斯坦,以一個現象學家,從一般經驗進行研究,並達到了一個正面的結論。這後來成為了她的神學基礎,但它的最初起點是在一個向所有人開放的哲學之中。





活得有同理心

伊迪斯.斯坦

伊迪斯.斯坦能夠實行他在哲學中所寫下的東西。曾經,在第一次世界大戰期間,她和他的朋友某次外出度假的時候,那裡的地主告知她,她的朋友正在哭泣。她進到朋友的房裡,「跪在她的床邊安慰她」。她能夠理解戰爭帶給她朋友的壓力,並帶給她平靜。當她被納粹逮捕時,她運用了同樣的天賦使得所有在她身邊的人們平靜下來。

同理心使我們有能力看到其他人的經歷中有什麼相同的,但知道屬於另一個人所知的事也是一種壓力。其他人不是被簡化成自我。事實上,僅依靠自己的經驗會導致誤解,就像當我們想像想像一個不愛好音樂的人喜歡聽貝多芬一樣。但「這個騙局只能經由同理心來去除」。藉著更加注意其他人的反應,我將能理解他感到很無趣而因此改變了我的假設。自我的成長,事實上,自我對其的本身的認知,是在理解其他人的經驗中成長的。就像是我可能比其他人更能了解他們自己,所以我應該假設其他人也可能會注意到某些關於我的事,而且可能比我對我自己的個性有更深入的瞭解(insight)。因此,斯坦寫了一篇標題為「外來個體的結構對我們心靈個體結構組成的意義」的章節。她察覺到我們只有與他人的互動中才像一個人那樣成長。

布倫納(Brenner)簡述了斯坦如此的定位,並拿來和舍勒(Scheler)對照。舍勒建立了其他人對一個個人來說是永遠存在的理論,甚至這種存在只被感覺像是一種缺席(absence),就像魯賓遜漂流記(Robinson Crusoe)中的情形,被隔離的島上存在著孤獨。舍勒談論一種跟隨著感覺的原理,一種對於他人的直覺性理解【Verstehen】,像是,我同時承認我與他人的不同,以及同時在他人的經驗中找到共通處(share in the other's experience)。當斯坦從我們所存活在的身體,從我們自身的經驗作為開始時,舍勒從孤獨的感受開始他的理論。

布倫納進一步指出斯坦相互糾正的同理心理念,設置(lay)了倫理自我教育和繼續以安妮‧法蘭克(Anne Frank)例子敘述下去的基礎。安妮‧法蘭克指出了以「為了糾正自己而觀察別人」的錯誤觀點。或許我們無法在艾特‧伊勒桑(Etty Hillesum)的日記以外的任何地方看見如此嚴格的自我檢視。因此,在下一個部分,我們將會專注在伊勒桑怎樣藉著反省他人對她的態度和她對她自己的態度,而能在自我理解中有所成長。





伊勒桑:面對他人與自我的勇氣

伊勒桑 有能力分析她自己,就如她完全誠懇地表示,要挑出一個特地的時點是很困難的。我們可以隨機節選(quotation)出一段來敘述她所關心的是什麼。這裡,她正在談論自省的必要:



「我真的應該要更加規律地『在我自己身上』下功夫,持續仔細地看著我自己。」



她幾乎把自己完全客觀化了,並使她自己成為她所研究的對象:



「我,就和之前一樣,很好奇地,幾乎和科學家一樣好奇,想發現我的心情和我自己會發生什麼事?」



在這樣的檢視中,她開始看到她真正該奮鬥的是什麼。以前她是男人的附屬,但她發現這並非她最深沉的願望:



「然後它突然敲醒了我:你應該要藉著自己活而,不用一個男人給你對於外面世界的保證…我有一個簡單最原始的渴望,為自己的每一天而活,『優雅地脫離上帝的掌握』」



她將自己的成長看作爭取真正自由的一個緩慢而痛苦的過程。這種來自於人、來自於她所愛的人的自由,不是被看作對於他人的拒絕,而是對所有男人和女人深刻關係的探尋:



「我的心狂野地奔馳,但從不只為了一個人,而是為了所有的人類,我相信我的這顆心事實上是非常富裕的。」



自我的樸實引導出對於他人的開放性,因為自我不再追求它自己的獎勵,因此複雜化了這層關係:



「這真將必須成為我的終極對象:發展在我自己之中的樸實,但接受他人所有複雜性」



放棄掌握另一個人的慾望並不會導致內在的貧脊,而是相反的:



「不想掌握另一個人不表示忽略他。承認另一個完整的自由,甚至是內在的自由,不表示滌淨了你侵害他的那雙手(washing your hands of him)」



事實上,放棄矛盾地使你擁有了更多:



「我試著以越來越少的占有來愛他,而因此我擁有了越來越多」



伊勒桑自己的內在旅程使她有能力像斯坦所寫那樣活得有同理心。在她日記的尾聲,她寫了一段關於他在集中營裡的日子的精彩段落:



「有時我可能會坐在一個人的旁邊,一隻手臂搭著他的肩膀,沒說什麼話,就只是觀察著他的眼睛。沒有什麼是與我不同的,沒有任何一個人類悲傷的表達。所有事看起來都如此熟悉,就像是我知道他的全部且過去曾經歷過一樣…在最後的每一天,我總是有這種感覺:我如此地深愛人們。沒有任何關於他們所受到的苦難,但對於那些,即使沒有一樣是針對這樣的重擔而為他們準備的,仍知道如何去承受這麼多的人總存在著愛。」



當我們把這個段落放在伊迪斯‧斯坦的描述的旁邊時,我們可以看到這兩個女人都同樣有一種安慰他人的能力:



「就是斯坦的完全冷就和自我掌控始她和其他囚犯比起來與眾不同。有一種無法描述的神祕心靈存在於集中營裡。特別是新的囚犯,承受著焦慮的巨大痛苦。伊迪斯‧斯坦像一個天使般地走到女人之中,安慰、幫助並且慰問她們。許多母親都處於發瘋的邊緣,坐著呻吟好幾天,毫不關心她們的孩子。伊迪斯‧斯坦立即安置照顧這些小傢伙們。她替他們清洗、梳他們的頭髮,且試著確定他們是有人餵飽且有人照顧的。」



艾特和伊迪斯都有能力,在那種自然衝動會只尋求自己利益的環境中,能完全為了周遭的其他人們而活。





結論

斯坦對於其他人的觀點精確地克服了鄂蘭 所發現的錯誤。斯坦有能力發現那個語辭,就是我們用來將人分類成僅僅是某些特色的敘述,那是人們經常用來尋找彼此的共同處,但從不用來理解一個人的內在本質。

上面提到,用來概述「他人的哲學」總是挑戰著自我如何將其他人看作一個人,而不是看作一種類型。自從歧視藉著將人們以種族、世代、年齡或其他特徵進行分類,成為一個群體的共通定義而產生作用,它因此對抗所有形式的歧視。他人要被看作一個人的要求,並不受到這些「移除人重要的根本而使歧視成為可能的」特徵的限制。這對人權哲學的闡述也有幫助,而其並非開始於我的權利,就如典型的自由西方的進路,而是來自他人的權利。這是雷維納斯的權利哲學已發展出的一個觀點。如果我們回頭看斯坦對於同理心的觀念,我們會發現為何這是可能的。藉由產生他人和我自己之間的感覺、需要和關心,我成為有能力不為我的權利,而是為了這個他人的權利而努力。

在這個普遍密謀反對他人價值的地方,我們因此找到受難者他們自己的話,一個試圖去承認每一個人,每一個遇到了祢的人,都理應獲得尊重並值得為其而努力。這是來自大屠殺的猷太難民,那個我們聽說過的哲學理論──他人的臉(雷維納斯)、 艾特‧伊勒桑的憐憫,以及伊迪斯‧斯坦的同理心。

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